Buddhism Series 8 - Use of the Teachings 《佛教叢書8－教用》
Buddhism and Translation Studies 佛教與翻譯學
Click on any word to see more details.
佛教與翻譯學翻譯，是將一種語言的作品翻成他種語言。二千六百年前，佛陀為了讓真理廣為流佈，以各種語言說法，首開翻譯的先河。在《十誦律》卷二十六說：
世尊有時為四天王先以聖語(即梵語)說四聖諦。四天王中，二能領解，二不領解。世尊憐愍饒益彼故，以南印度邊國俗語說四聖諦。二天王中，一能領解，一不領解。世尊憐愍饒益彼故，復以彌梨車語(邊區語言)說四聖諦。時四天王皆得解。
《四分律》卷五十二則記載：
時有比丘，字勇獲，婆羅門出家，……白世尊言：「……願世尊聽我等以世間好言論(就是梵語)修理佛經！」佛言：「聽隨國俗言音所解，誦習佛經。」
《毘尼母經》卷四中也有類似的記載：
有二婆羅門，一字烏嗟呵，一字散摩陀，往到佛所，白世尊言：「佛弟子眾有種種姓，種種國土人，種種郡縣人，言音不同，語既不正，唯願世尊聽我等依闡陀至持論(婆羅門典雅的語言音飾)撰集佛經，次比文句，使言音辨了，義亦得顯。」佛告比丘：「吾法中不美言為是，但使義理不失，是吾意也。隨諸眾生應與何音而得受悟，應為說之，是故名為隨國應作。」
由於佛陀力排眾議，隨順各地語言來傳誦教義，結果使得佛法真理迅速地在五天竺弘揚開來，可謂睿智之舉。而「聽隨國俗言音所解，誦習佛經」、「但使義理不失」……則成為世界上最早的翻譯學理論。後世的佛弟子們秉持佛陀的慈心悲願，不憚辛勞，從事艱鉅繁複的譯經工作，更使佛法傳播十方，豐富了各個民族的文化、藝術、思想、學術等等領域。尤其在中國，由翻譯佛經所發展出來的翻譯學，因理事圓融而睥睨全球，在當今事事講究溝通、交流，重視國際化、超國化的時代裡，十分值得我們去探討研究。
◆譯經的型態
佛法初傳中國時，一方面由於西域東來傳法的高僧大德們抱持謹慎的態度來從事譯經工作，像漢地經法之祖－－迦葉摩騰受東漢朝廷的禮請，前往洛陽譯經時，念及「大法初傳，人未深信，蘊其妙解」，故「不即多翻，且攝經要，以導時俗」(見《開元釋教錄》)。三國曹魏時，譯僧請曇柯迦邏譯出戒律，「迦邏以律部曲制，文言繁廣，佛教未昌，必不承用，乃譯出僧祇戒心，止備朝夕，更請梵僧主羯磨法」(見《高僧傳》卷一)。另一方面，在這個時期裡，由於翻譯事業還在草創階段，譯經又多由外國人主譯，許多譯事的條件都不完備，例如：譯者和筆受者未必華梵兼通、譯典沒有原本，全仗譯師口誦、南北朝戰亂頻仍等等因素，都影響到譯經的品質。因此，許多佛典如《阿含》、《般若》、《寶積》、《大集》、《華嚴》等經，雖具叢書性質，卷帙浩繁，初期的譯師多採抽譯的方式，擷己所長，將一部份經典抽出傳譯，單行流通，這種抽譯的方式在翻譯的啟蒙時代是有必要的。
但隨著佛教的發展，不成系統的經文已難滿足佛子對於真理的需渴，而由梵僧或胡僧宣經，漢人筆受，只能達旨，對於字句的翻譯是否得當，很難推敲，再加上初傳佛教時，為讓知識份子接受佛教，常以格義方式來解釋佛法，難達佛教真髓，有志之士逐漸感到這種方式日久將產生積非成是的弊病。由於這種種的因素，後世的譯師對於前譯經典的譯語也感到不滿意，自然就有發心重譯之舉。像姚秦時代華梵兼通的鳩摩羅什，有感於過去的譯經「義多紕謬，皆由先譯失旨，不與梵文相應」(見《高僧傳》卷二)，因而著手重譯經典，訂正名實，其原則有三：第一、西域音不正確者，用天竺語加以訂正；第二、漢譯有錯誤的，另找恰當的語言加以釐定；第三、不能用意譯的術語，則採取音譯。此外，他創造新的詞彙來表達經義，例如：西晉以前，多將Avalokitesvara譯為光世音，將Bhagavat譯為眾祐，鳩摩羅什則譯為觀世音、世尊；此外他還苦心孤詣地將印度的「論」也譯出來，以與經文印證，好讓大家都能正確地理解經義。唐朝的玄奘大師則在參遍名師之後，深深感慨心中疑義未解，故決定西行求法，勤學梵文，歷十七載，攜梵夾五百二十夾，六百五十七部歸國。當時唐高宗曾敕令玄奘「無者先翻，有者在後」，但玄奘卻認為「前代雖翻，不能周備」，故進表建言：「望聽翻了，餘經論有詳略不同，及尤舛誤者，亦望隨翻。」他尋求全本，忠於原典，除了避免譯本和梵本有出入之外，同時也十分注重梵本的準確性，在《大慈恩寺三藏法師傳》記載他重譯《大般若經》時，「文有疑錯，即校(西域)三本以定之，慇勤省覆，審慎之心，古來無比」。由於玄奘的譯本信實有徵，辭意雅正，所以稱玄奘大師以後所譯的經為「新譯」，而前人的譯本就稱為「舊譯」。
無論抽譯也好，重譯也罷，我們由歷史的軌跡，可以看出譯學的進展不但牽涉到大時代的環境背景，也與譯者的學養、氣度有著密切的關係。
◆譯經的原則
文學批評後於文學，同樣地，翻譯原則也後於翻譯，這些原則有些已經條理化了，有些則見於高僧傳記及經序之中。茲將已經條理化的翻譯原則羅列於下：
一、道安的「五失本，三不易」說：「五失本，三不易」是道安大師最具體的翻譯原則，見於其所作的〈摩訶缽羅若波羅蜜經抄序〉，所謂「五失本」就是說將梵文譯成漢文時，有五種情況不能與原本一致：第一、梵本喜用倒裝句法，在譯成中文時，語法應予以調整；第二、中國人好文雅，所以譯成中文時，在文字上必須作修飾，才能順應民心；第三、梵本佛經中經常對同一件事情反覆詠嘆，應該予以刪略；第四、刪去連篇累牘的文字；第五、刪去後段重覆前段之語。
「三不易」，是說譯經的困難有三，意在提醒譯經者應抱持戒慎的心態來傳譯佛陀的聖言：第一、古今時俗不同，翻經時既須求真，又須喻俗，是很不容易的；第二、佛智懸隔，要說給千百年後的凡愚理解，是很不容易的；第三、當時結集三藏的人去佛未久，而且都是具大智的聖者，現在卻要一般常人來傳譯真理的微言深義，是很不容易的。
二、彥琮的「八備十條」：南北朝時代，戰亂頻仍，佛經散落各地，隋文帝統一全國之後，整理經典成為當務之急，而譯師之中缺乏像道安、鳩摩羅什、慧遠等氣度恢宏的人士來帶領，所以雖然在洛陽上林園設置翻經館，卻沒有譯出重要經典。也許因為如此，當時被敕召京師，掌理翻譯的彥琮感慨之餘，發表中國歷史上第一篇有關翻譯的專文－－《辯正論》，現收錄於《續高僧傳》裡，其中敘述譯經者必須具備八種條件，即所謂的「八備」：
(一)誠心愛法，志願益人，不憚久時。
(二)將踐覺場，先牢戒足，不染譏惡。
(三)筌曉三藏，義貫兩乘，不苦闇滯。
(四)旁涉墳史，工綴典詞，不過魯拙。
(五)襟抱平恕，器量虛融，不好專執。
(六)沉於道術，澹於名利，不欲高衒。
(七)要識梵言，乃閑正議，不墜彼學。
(八)薄閱蒼雅，粗諳篆隸，不昧此文。
仔細推究「八備」，其實正是古來從事譯經的高僧大德們已經具備的條件，近代史學家湯用彤先生曾說：「古今之譯書，風氣頗有不同。今日識外洋文學，未識西人哲理，即可譯哲人名著，而深通西哲之學者則不從事譯書。然古昔中國譯經之巨子必須先為即佛學之大師，如羅什之於般若王論，真諦之於唯識，玄奘之於性相二宗，不空之於密教，均既深通其義，乃行傳譯。然考之史冊，譯人明了於其所譯之理，則亦自非僅此四師也。」的確，現代科技一日千里，資訊也相當發達，然而翻譯事業卻比不上古人譯經的成績，其原因固然是由於今日的個人力量不能和往昔的國家事業相比，但最重要的還是譯者的修養和準備及其抱持的態度大不如前。今人反觀彥琮的「八備」，能無省思乎？
在《辯正論》中，彥琮認為道安的「五失本，三不易」只是概括的說法，若論細則，還應分字聲、句韻、問答、名義、經論、歌頌、咒功、品題、專業、異本等十類來細說之。可惜現存的《辯正論》中僅條列這十項綱目，而無詳細解說，可能部份已被編者刪節，殊為可惜，但我們從殘存的綱目中，可以看出彥琮超然的見解。
三、玄奘的「五種不翻」：佛教譯經事業到了唐代玄奘，已到達顛峰時期，在《翻譯名義集》中記載他對譯字的原則是「五種不翻」，也就是說：當翻譯時，只能音譯不能義譯的五種情況：
(一)秘密故不翻，陀羅尼是。
(二)多含故不翻，如薄伽梵，含六義故。
(三)此無故不翻，如閻浮樹。
(四)順古故不翻，如阿耨菩提，實可翻之，但摩騰以來存梵音故。
(五)生善故不翻，如般若尊重，智慧輕淺，令人生敬，是故不翻。
梁啟超先生曾說：「翻譯之事，遣辭既不易，定名尤最難。全採原音，則幾同不譯；易以漢語，則內容所含之義，差之毫釐，即謬以千里。折衷兩者，最費苦心。」譯字之難，可見一斑。在玄奘之前，梁朝的僧祐在《出三藏記集》卷二「胡漢譯經音義同異記」中，曾詳細剖析梵文、漢語的複雜變遷，隋代的彥琮也在前述的「八備」中曾提及譯者語文能力的重要性，惟直至玄奘才具體提出五種音譯的情況，使譯經事業又更上一層樓。
四、贊寧的「新意六例」：贊寧在其所編著《宋高僧傳》裡，述及他的譯經原則時，上及六朝，下及宋化，並且全面檢討梵語、胡語、漢語等問題，其文曰：「逖觀道安也，論五失三不易，彥琮也籍其八備，明則也撰翻譯儀式，玄奘也立五種不翻，此皆類左氏之諸凡，同史家之變例。今立新意，成六例焉。」其詳細的內容如下：
(一)譯字、譯音：1.譯字不譯音，即陀羅尼是。2.譯音不譯字，如佛胸前卍字是。3.音字俱譯，即諸經律中純
華言是。4.音字俱不譯，如經上是。
(二)胡語、梵言：初期的譯經，大抵根據西域胡語，是重譯而非直譯，然而後來又有梵語的直譯經典，以致
到後來胡、梵不分，重譯、直譯混淆。所以贊寧主張先一一辨明，還其原始：1.在五天
竺，純梵語。但依地域之別，各地梵語也不盡相同。2.雪山之北是胡。胡語之中，有豎讀
的胡語(如羯霜那國)，亦有橫讀的胡語(如吐貨羅、迦畢試等)。3.亦胡亦梵，如天竺經律，
傳到龜茲，龜茲不解天竺語，呼天竺為印特伽國者，因而譯之，若易解者，猶存梵語，如
此胡梵俱有是也。4.純華言。
(三)重譯、直譯：1.直譯，即直接翻譯自天竺的經典，如五印夾牒直來東夏譯者是。2.重譯，並非指重新翻
譯，而是指展轉翻譯的意思，例如經典傳到嶺北、樓蘭、焉耆等地時，因當地人不解天竺
言，一度譯為胡語，然後又譯為漢語者，贊寧即稱之為「重譯」。像梵云鄔波陀耶，疏勒
云鶻社，于闐云和尚；又天王，梵云拘均羅，胡云毘沙門。3.亦直亦重，譯者來華途中，
經歷諸胡國時所翻譯的經典，譯語中常夾帶胡語，如覺明口誦《曇無德律》中有和尚等字
是。4.二非句，即西域譯師依照梵本翻譯，而不參雜胡語。
(四)麤言、細語：1.是麤非細，如五印度的口語。2.唯細非麤，如法護、寶雲、玄奘、義淨等人所翻譯的梵
本，皆採用天竺的正式語言。3.亦麤亦細，如梵本中有口語，也有正式語言者，或在注釋
中有說明某字音訛僻乃麤言。
(五)華言、雅俗：譯成的漢語也有雅俗的區別。1.是雅非俗，經中用中國古代文籍中用過的字。2.是俗非雅，
經中用社會上一般通用的俚俗之語，如乞頭(乞士)、博頰(打耳光)。3.亦雅亦俗，非由學士
潤文，而是由學養不深者執筆的譯文，可能夾雜俗語。
(六)直語、密語：所謂直語，是就梵文字面的意義翻譯，所謂密語，是就梵文的含義翻譯。1.是直非密，例如
婆留師譯為惡口住，是直語，以惡口人，人不親近故。2.是密非直，例如婆留師譯為菩薩
所知彼岸，是密語，既通達三無性理，亦不為眾生所親近故。3.兩亦句，例如婆留師譯為
不可親近。4.二非句，像阿毗持呵婁(原註：目數數得定)、鬱婆提(原註：目生起拔根棄
背)、婆羅(原註：目真實離散亂)等梵語，也是一樣的情況。研習漢譯佛典者須明瞭此點，
否則容易誤解經義，犯了「不見其全牛，行人但隨其老馬」的過患。
贊寧在「新意六例」中，詳細討論原本的語言型態，可謂究本探源，直指翻譯的重要問題所在。
歷代高僧所提出的譯經原則，不但涵蓋譯字、譯音、譯詞、譯句，而且還考慮到「人」的因素，其完善周備，令後人歎服不已。
◆翻譯的文體
至於翻譯的文體，無論中土或國外，直譯與意譯向來是譯界討論的重點。所謂意譯，指翻譯者有自由裁決的權力，以表現原文的意義為首要考慮，而不拘泥於辭句的末節；直譯，則著重在忠於原文的辭句，不加增刪。
在譯經剛開始的時代，譯師對於翻譯文體還不是能拿捏得很好，只是依文轉寫而已，當譯業稍微進步，文辭的曉暢通俗成為翻譯的重點，但這時因譯出的佛經很少，所以只要有譯出的經文出現，都受到大家的歡迎，直至道安大師才開始對譯經文體多所討論，他在〈摩訶缽羅若波羅蜜經抄序〉中寫道：「前人出經，支讖、世高，審得胡本，難繫者也，叉羅、支越，斲鑿之巧者也，巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣。若夫以詩為煩重，以書為質朴，而刪令合今，則馬鄭所深恨者也。」〈比丘大戒序〉中，則說：「譯人考校者尟，先人所傳相承謂是。……或殊文旨，或粗舉意……，意常恨之……將來學者，審欲求先聖雅言者，宜詳覽焉。諸出為秦言，便約不煩者，皆葡萄酒之被水者也。」在〈鞞婆沙序〉中，他又引當時譯場的大護法－－威武太守兼秘書郎趙政的話說：「昔來出經者，多嫌梵言方質，改適今俗，此政所不取也。何者？傳梵為秦，以不閑方言，求知辭趣耳，何嫌文質……，經之巧質有自來矣，雖傳事不盡，乃譯人之咎耳。」今人常引道安大師上述論述，說他提倡直譯，其實不盡然如此，例如：在〈合放光、光讚略解序〉中，他寫下如是的評語：「……光讚，護公執胡本，聶承遠筆受，言准天竺，事不加飾，悉則悉矣，而辭質勝文也。每至事首，輒多不便，諸反覆相明，又不顯灼，考其所出，事事周密耳。」另於〈僧伽羅剎集經後記〉(作者不詳)中，則記載譯者竺佛念「學通內外，才辯多奇，常疑西域言繁質，謂此土好華，每存瑩飾文句，減其繁長，安公(道安)、趙郎(趙文業)之所深疾，窮校考定，務在典骨，既方俗不同，許其五失胡本，出此以外，毫不可差。五失如安公〈大品序〉所載。」我們由此得知：在原文意思不被曲解、妨害之下，道安大師也贊成譯文可以在增、刪、質、樸上彈性斟酌，至於他對於譯經的一些評論，如果進一步深究，正是一針見血的諫言，像「竅成而混沌終」、「葡萄酒被水」等嚴厲的措辭，即使在今天，也足以給那些喜歡羼雜主觀思想而潛易原著的譯者一最佳的當頭棒喝。
在佛教譯經史中，鳩摩羅什經常被視為主張意譯的代表人物，他認為：「天竺國俗，其重文藻，其宮商體韻，以入絃為善，凡覲國王，必有讚德，見佛之儀，以歌歎為尊，經中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢也。」所以在譯《法華經》時，他「曲從方言，趣不乖本」；在譯《大智度論》時，則「梵文委曲，以秦人好簡，裁而略之」；在譯《中論》時，則「乖闕繁重者，皆裁而裨之」；在譯《百論》時，則「陶練覆疏，務存論旨，使質而不野，簡而必詣」。雖然鳩摩羅什在譯經時，為了避免譯文艱澀難讀，經常採取大意，刪補文辭，但是態度是十分殷重的，如僧肇說他譯《維摩經》時「道俗虔虔，一言三復，陶冶精求，務存聖意，文約而詣，旨婉而彰」；僧叡則說他在譯《大品般若經》時，「手執梵本，口宣秦言，兩釋異音，交辯文旨……與諸宿舊義業沙門……五百餘人，詳其義旨，審其文中，然後書之」。其謹慎的態度，可想而知。千百年來，鳩摩羅什的譯經以辭理流暢見重於後世，而他的「嚼飯」妙喻，令人拍案叫絕，成為譯者最佳的警語。
在當時譯業方面與羅什中分天下的慧遠大師則進一步點出直譯與意譯必須融和折衷的觀點，他在為僧伽提婆所譯的《三法度》作序時，說道：「自昔漢興，逮及有晉，道俗名賢並參懷聖典，其中弘通佛教者，傳譯甚眾，或文過其意，或理勝其辭。以此考彼，殆兼先典。後來賢哲若能參通晉胡，善譯方言，幸復詳其大歸，以裁厥中焉。」其中，「文過其意」，為意譯之失；「理勝其辭」，乃直譯之失。由於彼此都有缺點，所以慧遠大師主張「詳其大歸，以裁厥中」。
在〈大智度論抄序〉中，他又說：「譬大羹不和，雖味非珍；神珠內映，雖寶非用。信言不美，其來有自矣。若遂令正典隱於榮華，玄樸虧於小成，則百家競辨，九流爭川，方將幽淪長夜，背日月而昏逝，不亦悲乎！」這指的是意譯過度的缺點。接著他說：「於是靜尋所由，以求其本，則知聖人依方設訓，文質殊體，若以文應質則疑者眾，以質應文則悅者寡，是以化行天竺，辭樸而義微，言近而旨遠。義微則隱昧無象，旨遠則幽緒莫尋。故令翫常訓者牽於近俗，束名教者惑於未聞。」這是對直譯過度的批評。最後他的結論是：「簡繁理穢，以詳其中，令質文有體，義無所越。」慧遠大師的這些話可說是深入譯經三昧所發出的至言。
至於玄奘大師，他之所以冒著生命的危險，橫渡流沙，西行求法，完全出於「求真」這個念頭，再加上他華梵兩通，對於字句的正確性頗能掌握，因此他所譯出的經典，可以達到遵照梵文內容，沒有增減字句的地步。梁啟超曾說：「前代任何名匠，總須與筆受者蛩駏相依，故原本所含義諦，最少亦須假途於兩人以上之心理，始得現於譯本。夫待譯乃通，已為間接，此則間接之中又間接焉。其間所失，宜幾何者。故必如玄奘、義淨，能以一身兼筆舌之兩役者，始足以語於譯事矣。若玄奘者，則意譯、直譯圓滿調和，斯道之極軌也。」
現代翻譯家談到翻譯時，總不出信、雅、達三種標準，反觀歷代高僧大德們在譯經觀點上講求文質兼備，傳神達意，無論在理論上，在實務上，都有超越近人之處，放諸古今中外，都是擲地有聲的銘語。
◆譯場的組織
早期中國的譯經只是私人事業，由兩、三個沙門對譯，或找一、二位信士相助，甚至有些高僧如竺法護、曇無竭等在西行求法回國途中，或遠遊西域的時候，邊行邊譯。由於私人譯述受到人力、財力的限制較大，所出經典多為單卷或小本。直到東晉時期道安大師之後，才有譯場出現，惟尚屬私人性質。首座由國家設立的譯場，是姚秦時代為鳩摩羅什而設的逍遙園，其後在北涼有姑臧的閑豫宮，由曇無讖為譯主，在東晉有建業的道場寺，由佛陀跋陀羅為譯主；在劉宋有建業的祇洹寺，由求那跋陀羅為譯主；在蕭梁時代，有菩薩皇帝之稱的梁武帝大弘佛法，一時之間，建業的壽光殿、華林園、正觀寺、占雲館、扶南館皆為譯場；在南陳，有揚州的制旨寺及富春的陸元哲宅為譯場，廣州刺史歐陽顏在廣州也設立制旨譯場。關於北朝的譯場，在元魏有洛陽的永寧寺，由菩提流支為譯主；北齊有鄴城的天平寺，由那連提耶舍為譯主；在隋朝，東有洛陽的上林苑譯場，西有長安的大興善寺譯場。唐代譯場則更具規模，且分工嚴密，如玄奘大師在長安的譯場，初在弘福寺，次在慈恩寺，最後在玉華宮；玄奘之後，有難陀、義淨先後主持的薦福寺譯場及不空主持的大興善寺譯場。到了宋朝，太宗在京師汴京的太平興國寺設置譯經院，並且在譯經院側設置印經院，隨翻隨刻印，可說是世界最完善的譯場。
早期譯場的人員有主譯、傳言、筆受、勸助等四位，後來譯場分工莫不依此敷演。隨著譯場發展，人事制度越行健全，任用的資格也明確地建立起來，甚至連席次都有一定的規範。在《宋高僧傳》中，記載唐代的譯場組織如下：
一、譯主：是翻譯事業的中心人物，宣讀貝葉經典，並講解其意義。
二、筆受：將梵語意義寫成漢文者，由華梵兼通，學綜空有的人擔任。
三、度語：有時譯主不懂華言，則須由度語，將其講述的外國語意義譯成漢語。例如罽賓的般若三藏譯《四十華嚴》時，是由洛陽的廣濟擔任度語；但譯主若為華人，或外國人兼通漢語者，則沒有這個設置。像玄奘大師、義淨三藏都沒有度語。
四、證梵本：檢覈所翻譯的語句是否契合梵文原語意義，必須由精通梵華兩語者才能勝任。
五、潤文：潤飾譯文，必須由內學、外學兼善的人擔任。
六、證義：檢視經典內容，審定其意義有無錯誤，這個工作由多人來共同參與。
七、梵唄：譯業開始時，舉行宗教儀式，使譯場威儀整肅，在儀式中擔任誦經禮讚三寶的職務，稱為梵唄。
八、校勘：校對已譯成的經文。
九、監護大使：譯經除供應譯師生活之外，還要購買紙筆文具，其經濟來源往往出自檀那的喜捨資助，譯場成為官業之後，譯場所需一切費用當然由朝廷供給，但君主日理萬機，無暇兼顧譯事，所以通常指派朝中大臣代理，稱為監護或監譯大使。
至於宋代的譯場制度，根據《佛祖統紀》卷四十三記載，為：
一、譯主：正坐面外，宣讀梵文。
二、證義：坐其左，與譯主評量梵文。
三、證文：坐其右，聽譯主高讀梵文以驗差誤。
四、書字：梵學僧審聽梵文，書成華字，猶是梵音。
五、筆受：翻譯梵音成為華言。
六、綴文：連綴文字，使成句義。
七、參議：參考梵、華文字，使無差誤。
八、刊定：刊削冗長，定取句義。
九、潤文官：於僧眾南向設位，參詳潤色。
此外，參與的僧眾必須每日沐浴、著三衣、攜坐具，威儀整肅。
以上只是隨舉二例，如果我們再深入研究，將會發現古時的譯場在翻譯某一些經典時，便糾集天下名僧俊彥群策群力，經譯完畢之後，又分別回到各自的常住，而且譯場相關職務的劃分是根據事實的需要，所以沒有人力閑置的現象，像唐代的譯業如此發達，但般若三藏在譯《佛說造塔延命功德經》時，只有三人助譯；義淨三藏譯《根本說一切有部尼陀那》時，卻多至五十二人助譯，其他譯經大師的助譯人員也無定數。凡此均與現代企業提倡「變形蟲組織」的觀念相彷，古德思路的清晰活絡，令人佩服。
◆譯經的貢獻
中國的譯經事業在軟體、硬體、人力、財力等因緣具足之下，由初時的涓涓細流匯集成洪濤巨浪俯衝而下，使各個領域蒙受重大的影響：
一、譯經對中國文學的貢獻：1.切音：六朝時，由於「華嚴字母」的翻譯，中國的反切與音韻才開始萌芽，到唐朝以後，我國的切音學才得以完成。2.文法：中國人作文本無文法，直至唐朝時梵文文法輸入我國，才有文法的觀念，像「八囀聲」，即主格、受格、所有格……；「蘇漫多」，即語尾的變化；「底彥多」，即動詞的變化等等，與西洋文法相類似。3.詞彙：自從佛經傳譯之後，中國增加了三萬五千個詞彙，無論在境界的提昇，心意的表達，觀念的開發，思想的擴大上，都有很大的貢獻。4.文體：在譯場中擔任潤文傳譯工作的人，都是當時的飽學之士，所以譯出的經典不在求文句上的華麗，而以率直簡明為第一，一掃六朝虛無淫靡的文風，唐朝以後的文體近於寫實順暢，佛經的譯出，在其中發揮了很大的影響作用。5.詩歌：五世紀所譯出的《佛所行讚》，不僅風靡六朝文壇，也成為初唐王梵志、寒山拾得等長篇通俗詩人開路的先鋒。此外，白居易的〈長恨歌〉及蘇東坡的長篇詩歌等，也都是受《佛所行讚》的啟發而產生的偉大作品。6.小說傳奇：唐以後，傳奇、雜記的小說，多帶有佛教色彩，像明人所作的《歸元鏡》，是說明淨土宗的事實；四大奇書之一《西遊記》，演述玄奘大師西行求法的故事；其他筆記形式，也有如《百喻》、《賢愚》、《因緣》諸經者。又如西洋的《天方夜譚》中，有許多是佛教故事所改編，俄國文豪托爾斯泰的小說作品也受到佛教述實體裁的影響。
二、譯經對中國科學的影響：1.邏輯學：佛教的因明，兼有西方邏輯學演繹、歸納、符號三者之長，於唐朝時代隨譯經而傳入中國。2.天文：我國從唐朝到明朝都是用一行禪師所定的曆法，而一行禪師所根據者，就是印度的天文。3.醫藥：印度的藥材多取自樹木及藥草，其醫學的觀念乃養生重於療病，凡此皆因譯經的關係傳入中國，使原本就很進步的中國醫學得到滋養。在《隋書》和《唐書》的〈藝文志〉及義淨法師的《南海寄歸傳》中皆有說明。4.印刷：印刷術是文明進化的一大因素，世界各國均推中國為始，原係因應佛教徒流通佛經的需要而發明。據歷史考據，在隋代就有佛典翻譯的印刷。
三、譯經對中國哲學思想的貢獻：魏晉南北朝正是儒家思想解體的時代，舊的禮教崩潰，百姓徬徨無依，而流行一時的道教思想又只能讓精神上作暫時的流放，無法真正解決心靈空虛的問題；天竺、西域高僧適時東來譯經弘法，其中尤以大乘佛教的思想因融和出世入世，使眾人皆得依據，知識份子更是大量景從。及至唐代，由於譯經事業的發達，佛教諸宗並興，名僧輩出，思想界殆為佛教所支配，再加上譯經對文學上的影響，一時之間，俊彥碩學之士多捨儒歸佛，其中韓愈、李翱等人由排斥佛教到融佛於儒，成為宋明理學的先導。降至近代，思想界的重要人士也都受到佛教極大的影響，像康有為的《大同書》，可說完全脫胎於《華嚴經》的十法界觀；譚嗣同的《仁學》，尤多佛學的理想；章炳麟以佛教的因明、唯識作為研究的方法，來融通諸子思想，著有《原名》、《明見》、《齊物論釋》等書，被時人視為空前的著作；嚴復所譯的《天演論》及《穆勒名學》等，多採用佛學的詞彙，且多附論佛學思想，所以能執我國譯界的牛耳；梁啟超所講的中國文化各種史稿，都涉及佛教，尤其對《阿含經》、《五蘊論》、《大毗婆沙論》等，多所探討；胡適之在清華大學執教時，為學生所開的國學目錄，三分之一皆屬佛教經典。
四、譯經對中國習俗的影響：佛經裡富含三世六道及因緣業報的思想，含有賞善罰惡、多行不義必自斃的警誡，不但使民風趨於淳善，並且開展國人寬廣的宇宙觀及人生觀。
五、譯經對鄰近國家的影響：自唐、宋以降，高麗、日本、越南、西夏等國向我國請藏，佛經的義理對於這些國家的文化也產生深遠的影響。
西藏與西夏由於翻譯佛經而促進文明進步，日本由於翻譯國外新知而造成明治維新，可見翻譯的重要性。在今天國際化的時代裡，翻譯在溝通觀念思想方面，尤其扮演重要的角色，中國古代擁有一千多年翻譯經典的經驗，其所發展出來的譯經型態、譯經原則、譯經文體、譯場組織等等，都有超越的觀念見解與運作方法，足以為後世的模範。
如需引用文章，請註明出處。 本網站由 佛光山資訊中心 協助製作Copyright © 著作權 佛光山 所有 All Rights Reserved.
Dictionary loading status: not loaded