Treatises on Humanistic Buddhism 《人間佛教論文集》
Monasteries in the Mountains and Monasteries in the in the Cities - Monastics Living in Seclusion and Monastics Living in Society 山林寺院和都市寺院-----兼論蘭若比丘和人間比丘
一、沿襲傳統，繼往開來；
二、隨順因緣，安僧度眾；
三、循序學習，長養聖胎；
四、依性安居，各得其所。
寺院是佛教的主體，因為寺院不但是供養佛法僧三寶的場所，更是薰修戒定慧三學的地方。僧伽是佛教的主導，因為僧伽不但是真理的弘揚者，更是社會的化導師。所謂「人能弘道，非道弘人」，寺院的各種設施固然離不開僧伽的規畫，祖師大德們的風範更是活生生的法義，不僅以其言行對當代社會有淨化之功，在戰亂、毀佛的時代，仰仗著他們的慈心悲願，不惜以一己的身命來護法衛教，在安撫眾生心靈的同時，也換取了佛教亙古長存的法身慧命。
佛世時，僧人有「人間比丘」與「蘭若比丘」兩種類型，道場也有「都市寺院」與「山林寺院」兩種型態。近十年來高樓大廈中道場精舍林立，越來越多的僧人走向五光十色的塵世，紛紛和社會資源結合，舉辦活動，宣說法義，甚至在公共場所陳述己見。這樣的情況是否合乎佛制？對社會帶來什麼衝擊？對佛教的發展起到什麼樣的作用？未來將何去何從？……在在都是當今學界與教界討論的重要話題之一。
本文擬從歷史的沿革、社會的變遷、教育的原理、性格的差異等方面來釐清這些問題，進而探討未來佛教的發展方向。
一、沿襲傳統，繼往開來
「阿蘭若」，是梵語aranya的音譯，意譯為無諍、空閑處，指遠離村落之安靜場所，通常簡稱為「蘭若」。佛陀和他的弟子們最初沿襲沙門傳統，居住在山林、水邊、塚間、樹下的「蘭若」處，但他們並非像一般苦行外道一樣，以折磨自己為修持；亦非如順世外道一樣，以放縱形骸來度日。
無論棲止在寧靜的「蘭若」，或托鉢於聚落的鬧市，佛陀都教導弟子們以觀心為本，將修持落實在生活當中，並且藉托鉢走入人群，以言教身行來化世度眾。不久，佛陀的道譽便遠播整個印度。
頻婆娑羅王首先在王舍城興建竹林精舍。兩、三年後，拘薩羅國的給孤獨長者也發願出資，在舍衛城起造祇園精舍。有了這兩座位於城郊的精舍，佛陀在恒河南北各有一處弘法據點，便經常率領弟子南北往返，四處遊化，各地的信眾在聞法之後，歡喜踴躍，爭相捨宅獻地，作為佛教僧團修持之用。此時耶輸迦童子隨佛出家，佛陀應其父迎請供養及施衣，從此開始接受信眾布施田畝、果園、臥具、醫藥，佛教僧團遂逐漸脫離傳統的蘭若苦行色彩，而走向人間化。
當時佛教著名的道場有：拘睒彌城的瞿史羅精舍、毘舍離城的大林重閣講堂、中印度舍衛城的鹿子母講堂、舍衛城的靈鷲山等，其他散見諸經及佛典者，還有普會講堂、雞林精舍、美園精舍、不穿耳精舍、加羅釋精舍、迦羅差摩釋精舍、仙人聚落精舍、叢林精舍、獼猴池岸精舍、菴羅樹精舍……等等。
由於「都市寺院」的信眾素質整齊、交通發達，對於日後教法的發展及僧團的集訓都起了很大的作用。值得注意的是，祇園精舍與鹿子母講堂分別由舍利弗與目犍連監工，他們兩位不但修持精進，勤於說法，而且通曉世典，擅於行政，可以說是當時「人間比丘」的代表。
根據《大智度論》卷三記載，王舍城是一塊福地，像佛世時在中印度的道場光是在王舍城就有五處，餘如舍婆提（舍衛城）有二處，波羅奈斯城有一處，毘耶離城有二處，鳩睒彌城（拘睒彌城）有一處。不但佛陀多住於王舍城，大迦葉也喜歡在此地托鉢乞食，蓋由於國主頻婆娑羅王十分護持佛法、居民廣學博識且賢達可度者多、雨量適中、國土豐饒、乞食容易等諸多原因，誠所謂「天時，地利，人和」也。
靈鷲山位於王舍城郊，當然上述王舍城的優點它都同樣具備了，此外，也由於「近城而山難上，以是故雜人不來；近城故，乞食不疲」（《大智度論》卷三，《大正藏》第二十五冊，第七十八頁中），因此佛陀經常安居於此，廣說妙法，乃至佛滅後的初次結集也在此地召開。《大唐西域記》卷九則記載，頻婆娑羅王為了便於聞佛說法，還特地大興工程，自山腰至山頂，「跨谷凌巖，編石為階，廣十餘步，長約五、六里」（《大唐西域記》卷九，《大正藏》第五十一冊，第九二一頁上）。可見自古至今，經濟、人文、風土等都是考量道場地點的重要因素，連佛世時的「山林寺院」也不例外。
佛陀雖然沿襲沙門傳統，卻不拘泥於此，當佛陀的弟子越來越多，而一間間的寺院又逐漸設立之後，僧眾的生活方式漸由零星獨居演進為團體共住。在授戒、布薩、安居結束時，信眾前來聽經聞法，定期的法會於焉形成。一些阿蘭若甚至建在聚落裡，供遊方僧人結夏安居之用，平時則由信眾管理，如《根本說一切有部毘奈耶》卷八「阿蘭若六夜學處」云：
彼有長者大富饒財，多諸僕使……於此住處請六十苾芻，夏安居竟，作隨意已，隨緣而去。時彼施主見寺空虛，令人守護，勿使賊徒盜床褥等，是時復有六十苾芻人間遊行，屆斯聚落求覓停處。
（《大正藏》第二十三冊，第七五五頁上）
由信眾擔任當家，多麼開明的作風！今人承襲，遂開展出「四眾共有」的道場，再度將佛陀的平等精神展現無遺！
由於佛世時的道場十分注重教化功能，帶動當地文化、經濟的發展，佛教社區的形成乃成為時勢所趨，如《十誦律》卷三十四云：
去竹園不遠，立作淨人聚落。（《大正藏》第二十三冊，第二五一頁上）
在寺院與社區兩相裨益的良性互動下，聚落日益擴大，城市興起，獻地建寺或捨宅為寺者漸增，僧眾的修道場所也漸由「阿蘭若」演進到「近聚落」，乃至「聚落中」，而寺院也由城郊建到城內。所謂的「阿蘭若」在定義上也漸起轉變，由樹下空地的寂靜處演變為「去村五百弓，有一拘盧舍」（《根本說一切有部毘奈耶》卷二十四，《大正藏》第二十三冊，第七五六頁下；拘盧舍即大牛吼聲或鼓聲可至之處，又一弓等於四「肘」，一肘等於一尺八寸，故一拘盧舍即三千六百尺），遂有了「蘭若比丘」（或稱「無事比丘」）和「人間比丘」（或稱「聚落比丘」）之分別。由於「蘭若比丘」多在僻靜處獨修，而「人間比丘」與社會大眾有所聯繫，修行生活方式自然有些不同，一些規章制度也就應運而生了，例如，在佛律中不乏明定阿蘭若比丘必須注意儲水、備火、知時、知處、注意安全等問題的條文，舉凡進入聚落的時、處，及兩種比丘的相處辦法在律藏中也時有所見。此外，佛陀還特別囑咐：對於阿蘭若比丘的「受戒、懺罪、問法、布薩、自恣、自病、看疾、問經疑處」，「人間比丘」負有教導和照顧的責任。（《解脫道論》卷二，《大正藏》第三十二冊，第四○六頁中）從經濟上看，這固然是因為「人間比丘」的住所接近鄉鎮城邑，生活上比較豐裕；從教化方面來看，也是由於「人間比丘」在鬧市行道，在度眾的經驗及修持的體驗上更有獨到之處。
事實上，無論是「蘭若比丘」或「人間比丘」，最終的行持仍應歸攝於「人間佛教」的內涵，例如在《十誦律》卷五十七中，佛陀曾分別告誡「蘭若比丘」及「人間比丘」均應做到：
應常一心先問訊人，喜心和視共語，捨離顰蹙，讚言善來，應畜火及火爐，少多辦食及食器，常畜水及水器，洗足水器常令有水，淨澡罐廁澡罐中亦應令有水，應善知道徑，善知日數，善知夜，善知夜分，善知星宿，讀誦星宿經，善知修妬路毘尼阿毘曇，若善知初禪、二、三、四禪，應善知須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢果，若不能得修學，當問知，當讀誦，不應畜日愛珠、月愛珠，……所畜物皆隨順道，如俱尼舍經廣說……。
（《大正藏》第二十三冊，第四一九頁下－四二○頁上）
在經文同段中，佛陀還殷殷垂示「蘭若比丘」應──
若諸居士至，應為說甚深法，應示正道邪道，應說知見，若諸居士去者善，若不去，少多與食，應作是言，我唯有是食。（《大正藏》第二十三冊，第四二○頁上）
在人間社會，無法離群索居，因此一切的修持都應以「人」為本，要重視別人的存在，重視別人的需要，重視別人的苦樂，重視別人的安危。太虛大師曾說：「人成即佛成，是名真現實。」人道圓滿，佛道庶幾也能夠成就了。佛陀制定這條戒律的精神，即我一貫所主張的：「給人信心，給人歡喜，給人希望，給人方便」。
佛陀修行在人間，成道在人間，說法在人間，入滅也在人間，可說是「人間比丘」的典範。他不辭辛苦，直至八十高齡仍在恒河兩岸行化不輟，臨入滅時，還擔心眾生將來無所依怙。念及「人」是有情眾生，他告訴阿難：在他荼毘之後，應當──
收舍利，於四衢道起立塔廟，表剎懸繒，使諸行人皆見佛塔，思慕如來法王道化……。（《佛光藏‧阿含藏‧長阿含經一》第一三○頁）。
實際上，大聖佛陀並不需要別人禮拜供養，但人間的眾生需要藉此來啟發善念，淨化心靈，從而希聖希賢，慕滅向道。
透過禮拜佛塔，與佛陀的法身接觸，得以將思慕之情昇華到精神層面，進而憶念佛德，行於日常。是以，舍利塔原本由在家居士建造、護持，後來出家僧眾也從善如流，紛紛在寺內起塔供養，一時之間成為風氣。再加上此時的印度，佛陀的傳記及本生譚也透過詩歌文學的傳頌而大為盛行，六度四攝、自利利他的思想於焉滋長，深植人心，為佛陀時代「人間佛教」的再現埋下伏筆。
尤其佛滅之後，部派興起，各自建構繁複的理論，久而久之，遂與佛陀的人間本懷漸行漸遠，崇尚實踐的大乘佛教乃應運而興，龍樹、提婆等「人間比丘」相繼挺身而出，他們本著不忍眾生苦，不忍聖教衰的悲心，不僅著書立說，從理論上破除異論，顯揚佛陀的人間正法，更躬身力行，利生不輟。像龍樹因當時「南天竺王甚邪見，承事外道，毀謗正法」，故設法「赤旛在王前行，經歷七年」，終於引起國王的注意而藉機度化，最後「王乃稽首伏其法化，殿上有萬婆羅門，皆棄束髮，受成就戒」（《龍樹菩薩傳》，《大正藏》第五十冊，第一八六頁上－中）；提婆則追隨老師龍樹的腳步，為度化國王而「應募為其將，荷戟前驅」，因軍紀嚴明，獲得國王的器重，之後由上而下度化國人也就不難了，據史傳記載，三個月之內竟有百餘萬人皈信佛教，但他也因此遭到邪道弟子的嫉恨而引來殺機。當他遇害的時候，為恐門下復仇而告訴殺手：「吾有三衣鉢釪，在吾坐處，汝可取之！急上山去，慎勿下，就平道！」臨終之際，還諄諄教誨號哭的弟子們：「言諸法之實，誰冤？誰酷？誰割？誰截？諸法之實，實無受者，亦無害者。誰親？誰怨？誰賊？誰害？汝為癡毒所欺，妄生著見而大號咷，種不善業。彼人所害，害諸業報，非害我也。汝等思之………。」（《提婆菩薩傳》，《大正藏》第五十冊，第一八七頁上－一八八頁上）慈心感人，於此可見他是一位有修有證的「人間比丘」！
西元五世紀以降，以那爛陀寺為首的僧院以高等學府的姿態出現，根據《大慈恩寺三藏法師傳》卷三記載的那爛陀寺：
主客常有萬人，並學大乘兼十八部，爰至俗典吠陀等書、因明、聲明、醫方、術數，亦俱研習。凡解經論二十部者，一千餘人；三十部者，五百餘人；五十部者，並法師十人。唯戒賢法師一切窮覽，德秀年耆，為眾宗匠。寺內講座日百餘所，學徒修習無棄寸陰，德眾所居，自然嚴肅，建立已來七百餘載，未有一人犯譏過者。（《大正藏》第五十冊，第二三七頁中－下）
義淨晚玄奘約四十年後西行取經，從他的《南海寄歸內法傳》，亦可想見那爛陀寺當年的盛況：
那爛陀寺人眾殷繁，僧徒數出三千，造次難為詳集。寺有八院，房有三百，但可隨時當處自為禮誦。然此寺法差一能唱導師，每至晡西，巡行禮讚，淨人童子持雜香花，引前而去，院院悉過，殿殿皆禮，每禮拜時，高聲讚歎，三頌五頌，響皆遍徹，迄乎日暮，方始言周。（《大正藏》第五十四冊，第二二七頁上－中）
每日舉行寺講百場，萬人聚集研習經論，通解者達千餘人之多；而光是每天的禮誦，便有數千人行動，儀式之進行，熱鬧中不失莊嚴，活潑中不失威儀。凡此顯見佛法與文教結合無間，僧眾與信眾水乳交融，遙想當年的那爛陀寺沒有現代進步的交通及種種設施，卻能夠將人間道場的活力發揮到極致，實非易事，也難怪培養出來的僧人個個都是解行並重的「人間比丘」，而非僅滯於學解之徒了！
遺憾的是，自玄奘大師返國、戒賢論師圓寂之後，乏人傳承，導致後期的大乘佛教走入經院的胡同。佛教一旦缺乏了人間的實踐，既如同截斷源頭的江河，喪失了向前邁進的動能；又好比斬除根部的草木，禁不起風吹雨打的衝擊。再加上溶入印度教色彩的金剛乘佛教興起之後，天乘思想濃厚，繁華縟麗的祝禱儀式固然也能啟發道念，但一味借助他力來求得自己的幸福，反而忘失了自己身而為人的力量。最後佛教終究敵不過回教的入侵，在印度的國土中逐漸消失。
幸而早在西元前三世紀頃阿育王在位時，曾大量派遣僧尼、使節到海外弘傳佛法，建寺度眾，佛教的慧命乃得以在其他國家地區延續下來。尤其在漢地，不但保存了最多的佛教典籍，而且至今仍是人間佛教最活躍的地區，之所以如此，「人間比丘」輩出，承先啟後，且代有闡發，是其主要的原因。
根據正史記載，佛教是在東漢末年時傳入中土，自此一直到魏晉南北朝結束是中國最動盪不安的時期，但說也奇怪，這五百年間卻是佛教發展最快的關鍵時期，究其原因，不外是因為佛教能在此一開始傳來中土之際，就能融入當地的傳統，所以很快便被人們所接受。
最明顯的例子如寺院的建築在一開始的時候，便承襲傳統宮廷、官署、民宅的形式，將佛教的主體建築設在中軸線上，且簷瓦翻飛，院落分明，後來歷經不同朝代，雖在格局上稍有變更，但總體而言，仍維持著中國傳統樣式，予人熟悉親切而莊嚴古雅的美感。有人曾說，相較於其他宗教，這就是佛教得以在中土迅速傳播的原因之一，想來也有幾分道理。
在弘法的方式上，由於佛教在中土弘傳的初期，南方盛行清談，當地的僧人為弘傳佛法，遂迎其所好，創立「法社」，與之對話，因此吸收了不少名流士子作為佛法的後盾；至於高僧大德如在高邑立寺授徒的竺法雅、於中山開座講法的康法朗等，常以老莊思想來解釋佛理，形成所謂的「格義佛教」，雖然後人非其「迂而乖本」（僧叡〈毘摩羅詰提經義疏序〉，《大正藏》第五十五冊，第五十九頁），難達佛法真髓，但畢竟不失為引導時人進入佛法堂奧的門檻。而北人則崇尚神異方術及建塔造寺，當地僧侶也從其所好，成立「義邑」，率領在家邑子學佛薰修，同時以種種方便攝受帝王同來護持，尤其在沙門統曇曜建議下所設立的僧祇戶、佛圖戶，不但解決了北魏的社會問題，繁榮了當時的民間經濟，而且擴大了民眾的信仰層面。「法社」和「義邑」，類似現在的「佈教所」，可以看成是迷你型的「都市寺院」。試想若非這些擔任先鋒的「人間比丘」深入城鎮鄉邑，融入百姓的生活，佛法在中土生根可能都很困難，遑論開展了。
唐宋以降，為適應一般民眾的需要，寺院的講經說法除了正式的大座開示之外，更發展出俗講、變文、變相等，是為戲曲、小說之濫觴，不但對於佛法的大眾化、普及化、藝文化助益甚多，而且使得寺院成為當地文教活動的中心，對於佛教地位之提昇、社會人心之淨化也有很大的貢獻。凡此也應歸功於「人間比丘」所作的種種努力。
至於一些棲止巖穴的「蘭若比丘」，他們以其嚴淨的修持行無言之教化，在重禪輕講的北朝，很能符合朝野的需要，甚至由於「蘭若比丘」性喜禪寂，林谷是托，是以北魏孝文帝、北齊文宣帝等帝王分別為佛陀禪師在嵩山建造少林寺，為僧稠禪師在龍山建造雲門寺，諸如此類的「山林寺院」在當時也發揮了不小的度眾功能。
民情風俗的不同是佛教從印度傳入中國之初所面臨的最大問題。當深目高鼻、袒肩托鉢的胡僧來到中土，眾人異樣的眼光可想而知，但他們為了將菩提種子遍撒中土，仍不憚辛勞，前仆後繼，跋涉千里而來。即使後來漢地人士紛紛加入弘法行列，但僧人剃除鬚髮、捨家求道的形貌不啻引人側目，且與中國傳統觀念相悖，在在形成議論的焦點。可貴的是，這許多有為的僧侶為了弘法利生，不但無懼困難，迎向社會，甚至不惜身命，在權貴之間周旋應對。
像康僧淵初至江南時，以清約自處，人多不識，故經常餐風露宿，在市場邊行乞維生，直至拜訪殷浩，與滿座名流縉紳對談如流，才令人刮目相看，從此聲名大噪，後來在豫章山建寺，從學者眾；竺法汰奉師命南下建康（南京）弘法，最初也是衣食無著，幸賴東晉丞相王導的第三子王洽的接濟，強顏歡笑於名流士子之間，始得順利進行教化工作。餘如支遁、法友、于法開、竺法崇、智顗、道宣等高僧大德雖然在遠離市區的「山林寺院」裡潛修課徒，仍不時應邀赴京師講學。古時候的交通並不發達，更何況是在山野林間，一路顛簸難行，可謂辛苦備至。像智顗即在應詔進京的路上病故。他們為法忘軀的精神實在令人敬佩，若非具有高度淑世熱忱的「人間比丘」，何能致此！
對於「人間比丘」而言，形體上的饑羸凍餓、疲累奔波，精神上的稱譏毀譽、利衰榮辱或許還不算什麼，最可怖的應該是經常遊走在生死邊緣，朝不夕保。像帛法遠、帛法祚兄弟因不願還俗從政，而相繼被秦州刺史張輔、梁州刺史張光所害。沮渠蒙遜因不願曇無讖為北魏太武帝所重用，而派人將之暗殺。玄高雖貴為太子的老師，卻因名盛遭忌，被崇道毀佛的北魏太武帝所拘捕縊亡。後秦王姚興則一再脅迫道恒、道標罷道未果，又命身兼僧主的僧予以規勸，不意僧無懼生死，抗旨修書，義正辭嚴地說道：「袈裟之中亦有弘益，何足復奪道與俗，違其適性？」（《弘明集》卷十一，《大正藏》第五十二冊，第七十四頁下）姚興遂不再提起此事，後來也就不了了之了。
佛圖澄更是了不起，他因不忍生靈塗炭，策杖軍中，先以咒術神通斂服殺人如麻的石勒、石虎兄弟，再繼之以善誘勸化：
帝王之事佛當在心，體恭心順，顯暢三寶，不為暴虐，不害無辜，至於凶愚無賴非化所遷，有罪不得不殺，有惡不得不刑，但當殺可殺，刑可刑耳。若暴虐恣意殺害非罪，雖復傾財事法，無解殃禍。
（《高僧傳》卷九，《大正藏》第五十冊，第三八五頁中）
佛圖澄不僅在宮中說法，也經常開壇講經，受業弟子幾達一萬，常隨左右者數百。他常告誡在家信眾：
事佛在於清靖（淨）無欲，慈矜為心。檀越雖儀奉大法，而貪吝未已，遊獵無度，積聚不窮，方受現世之罪，何福報之可悕耶？（《高僧傳》卷九，《大正藏》第五十冊，第三八五頁中）
可見他雖以咒術神通為初方便，實則係以正法化世的「人間比丘」。
在古印度，佛教的僧團與王室之間保持密切關係，佛陀尚且不時出入王宮，為公卿貴冑說法，何況古代的中國向來以王權至上。為弘傳大法，中土的「人間比丘」不但得隨緣教化王室公卿，以收上行下傚之功，更必須在王法與僧情之間衡量輕重，取得協調。例如在「沙門應否禮敬王者」的論議中，東晉時深居廬山的慧遠，以一紙〈沙門不敬王者論〉，回覆桓玄「沙門應向王者禮敬」的主張，及時扼止了當政者的宣令；劉宋時期的僧遠以一句「我剃頭沙門本出家求道，何關於帝王」（《高僧傳》卷八，《大正藏》第五十冊，第三七八頁上），回應脅迫他禮敬天子的官員，隨後隱入定林山，終不復出。他們的魄力，不知贏得多少人的擊節讚賞！而在北魏初年應詔為「沙門統」的法果，身處北朝殺戮成性的胡族轄地，在盱衡時局之後宣稱：「太祖明叡好道，即是當今如來，沙門宜應敬禮。」（《魏書‧釋老志》）乃至文成帝時，曇曜在雲崗以五帝之形貌作如來雕像，無異以具體的行動來表徵王權與佛法的一致。南宋的若訥則以「不拜則各自稱尊，拜則遞相恭敬」（《佛祖統紀》卷四十七，《大正藏》第四十九冊，第四二七頁下）來回答高宗的啟問，致使九五之尊聞言欣然躬伏，並授以官職，賜錢百萬。論者有謂如慧遠、僧遠等山林比丘具有高亮之僧節，實則法果與曇曜的作法和道安「今遭凶年，不依國主，則法事難立」（《出三藏記集》卷十五，《大正藏》第五十五冊，第一○八頁上）的主張若相符合。試想在那樣一個風雨飄搖的時代裡，在那樣一個強硬凶猛的政權下，若不藉助像帝王如此有力的外護長城，佛教即無由發展，黎民的苦楚可能更要加劇了。至於若訥，以珠璣數語化解彼此的對立，贏得皇帝的悅服，讓法雨得以普施更廣，不亦美事一樁！所以無論是在「山林寺院」裡領眾薰修的慧遠、僧遠，或在「都市寺院」中弘法利生的道安、法果、曇曜、若訥，儘管在做法上不同，只要運用得宜，均應屬於憂國憂時、為教為民的「人間比丘」！
在東晉南北朝的亂世裡，與道安同屬佛圖澄門下的僧朗，則避居泰山金輿谷，以戒德指導百餘弟子，為時人所崇仰。稍晚劉宋的僧周，原本在嵩山頭陀坐禪，因北魏太武帝滅佛而率徒眾數十人逃至寒山，亦以學德兼具著稱興。僧朗與僧周等可說是當時「蘭若比丘」的代表，他們在「山林寺院」裡布衣粗食，領眾禪修，為世人樹立另一種實修的典範，在五光十色的紅塵世間，毋寧是一股難得的清流，好比佛世時的迦葉頭陀，也很值得大家稱道。
佛教從印度傳來之初，不僅有王法與佛法之間的衝突，從托鉢乞食到袒服踞食，從剃除鬚髮到割愛辭親，都與傳統儒家所主張的忠君愛國、孝親悌幼等思想相悖，久而久之，難免議論紛紛，甚至成為有心人士謗佛毀僧的力證。幸賴「人間比丘」挺身而出，有的另定規矩辦法，有的致力於協調融和。
我們從檀溪寺道安的苦心鑽研，訂定僧尼軌範，到終南山道宣的圓攝戒學，融小歸大；從百丈山懷海的避開戒律，制定清規，到雲棲山袾宏的改良功過格，實施生活規約……等等，處處可見先人繼往開來的苦心；另如宗密在《原人論》裡，闡述周易與真如緣起的關係；契嵩在《原教》、《孝論》、《輔教篇》裡，主張佛家的五戒十善與儒家的五常相通，並認為三王五帝所行之兵乃正刑義征；袾宏著《緇門崇行錄》，將忠君孝悌、齊家治國的思想與佛教僧人的事行融和起來；宗杲與文人士子通信交談，以自己的禪悟境界及《華嚴經》的性起思想來會通佛儒……。凡此都說明了偉大的「人間比丘」在尊重傳統的同時，也關注現實，遠瞻未來；在立足佛教的同時，也環顧四方，不執一端。
此外，自古以來的「人間比丘」，或積極拓展文教事業，或努力從事慈善工作，將觸角延伸到社會各個角落，我們從大座開示到俗講變文，從寺院寄讀到社會義學，從中小學校到高等學府，從翻譯經典到出版印刷，從學術論著到藝文創作，從植樹造林到修橋舖路，從施茶施粥到施診施棺，從融資貸款到急難救助，從賑飢濟貧到養老育幼，從油坊碾坊到染坊布坊，從農莊生產到工廠製造，從朝聖參訪到觀光旅遊，從電視電影到網際網路，從臨終關懷到心理諮商……林林總總，不勝枚舉，處處可見「人間比丘」擁抱人群、服務社會的熱忱。
所謂「獨木難支，眾擎易舉」，這些事業由三、五比丘耕耘者，當然也有，但由於成效不大，無法普及，故為數不多，尤其有些事業如譯經、出版等，動輒需要千百人；如辦學、興慈等等尚須場所設備及資金運轉，凡此非集合眾人之力量，不以為功，故多為有組織、有制度的「山林寺院」或「都市寺院」所承辦，因績效卓著而為歷代朝野人士所肯定者比比皆是，乃至不乏以「官辦民營」的方式委託寺院管理者，例如：後趙石虎賜銀給昭德寺的單道開作為惠施之用；劉宋太武帝詔令有司每月撥款三萬給道猛賑施貧乏；會昌法難之後，宰相李德裕因悲田坊無人管理，影響社會甚大，奏請中央及地方政府給予寺田，以充粥飯；宋廷將漏澤園委託給僧人主管，每月支平常錢五貫、米一石……。佛教之所以能夠溶入每個中國人的血液，成為中華文化的主幹之一，「人間比丘」以開闊的心胸，結合寺院僧團的力量乃至社會團體的資源，舉辦各種事業造福人群，扮演了很重要的主導角色。
時至今日，佛教與社會的