Buddhism Series 6 - Schools 《佛教叢書6－宗派》
Chan School - 6. Methods of Cultivation and Realization of Enlightenment 禪宗 陸、修持方法與開悟完成
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禪宗 陸、修持方法與開悟完成禪的誕生，眾所周知的，是來自「佛陀拈花，迦葉微笑」。這是多麼美妙、殊勝、莊嚴的事實。由於此一大事因緣，「禪」，開始了它生命的傳承。
習禪有成之人，生活的本身即是「禪」的當體，在處事臨眾中，以往的諂曲、喜怒、憂慮、矛盾等，已為「禪心」所消融；生活中所展現，皆是「禪」的妙用－－無住與隨緣。
以工作生活而言，在人際關係上，無論上司或下屬，都樂於與之相處；與客戶的應對交談，也會因「禪」的注入，變得幽默，具有內涵，而不再是誦念刻板無趣的「生意經」。在調度、操作上，則更得心應手。在工作觀念上，能夠從以往「人為何要辛勤工作」的疑問觀念，轉化成「工作就是修行」的承擔，而瀟洒的面對一切順、逆境界。
以家庭生活而言，心中有了「禪」，家庭即是禪堂－－理想的禪修道場。不像以往，感覺家是一個重殼子，每日週而復始的生活，使人覺得單調、乏味、厭倦，乃至壓力，有股透不過氣來的感覺。禪，能開闊心境，能調和出活潑、自在的生命色彩，而增添「詩情畫意」的品味，使家庭更溫馨、美滿。這是說明要用「禪心」去看這個「家」，融入「家」的生活中，如此才能給家人更多的體貼、諒解與關懷，以及純摯的愛－－一種無執、無染、無求的菩薩大愛。
「禪」，要如何去認識、體會？這須依靠善知識的引導，從每日三十分鐘到一小時的坐禪靜慮學起。若能持之以恆，等待因緣成熟，即可感發禪悟，體會禪趣，豐富人生。
一、修持方法
(一)道前方便
「工欲善其事，必先利其器」，選擇理想的坐禪環境，對初學者極為重要。山中的水邊、林下，郊外的寺院、精舍，最適於坐禪。初學者應勤於至寺院與大眾共修，待完成基礎訓練，再居家獨修。
家庭生活是全家共有的，除非擁有私人臥房、書房，否則想要坐禪時，就會覺得不方便。因此，在家中設立一間格調清幽、高雅的禪房或佛堂是必要的。居家坐禪，獨修或與妻兒子女共修皆宜。然坐禪時，應力求放下一切緣務，功夫才能得力。
平常上班工作繁忙，居家時又閒事糾纏，能定下心來坐支香，甚有福報。坐禪時應預防遭受干擾，譬如：啟門應輕聲、音量要放小，訪客與電話須代為接待處理。坐中不宜讓人推動、靠近身體……等等。「寧靜」是坐禪最必要的助緣。然而，坐禪者相對的要有隨時接納一切外擾的心理準備，則可不受干擾。
此外，坐禪的地方不宜潮濕、炎熱，空氣須流通，光線要適中，不宜太亮；不可於風口下坐禪。坐墊不宜太柔軟，亦不可太硬，高低必須要調整合適。衣著以寬鬆、舒適為宜。若覺涼意，須適時添衣，護好膝蓋。坐禪前應先拜佛，或作簡單的軟身操，有助調身。亦可先誦段經文，但不宜大聲，最好金剛念(默念)，具調息(調呼吸)功效。並對自己微微笑，保持愉悅輕鬆的心情。若使用鬧鐘，音聲不宜太響，以免自己受驚。下座後應作迴向，以培養與樂眾生的感恩心與慈悲心。並稍做運動，活動筋骨，舒通氣血，熱歇方可步出禪房。
(二)助道因緣
1.近善知識：習禪修定之事，各家所說不同。若有體證，深淺難測，邪正難辨，故須親近善知識，依之抉擇修學，才不致造成身心傷害之遺憾。
2.培養慈悲：慈悲之人，心性柔和，坐禪容易入靜。
3.止惡行善：習禪之人，一切大小惡事都不應犯。不小心犯了，亦應隨時懺悔清淨，才不致心神不寧，障礙坐禪。
4.不多攀緣：不以欲心攀緣外務。若多攀緣，心必多事，於坐禪時難得調靜。
5.善調飲食：食過多，身滿氣急，百脈不通；食過少，營養不足，體力不充，坐時氣羸心懸，意慮不能安定。蔬菜瓜果類的有機飲食，最有助於坐禪。
6.善調睡眠：懈怠貪睡，導致心神闇蔽，增長愚癡；刻意少睡，又容易昏沉，無力坐禪。所以調善睡眠也很要緊。
7.除掉悔蓋：貪好東遊西走，或跳動雜耍，或吟詠歌唱，做無義的笑談，則心情容意放蕩。或縱意攀緣，緣想、憂悔無義之事，都足以破壞禪定，故須捨棄。
8.堅固信心：信「禪修因緣」難遭難遇，信自己有「佛性」，具足「善根福德」，信教授師是「有道」之人，信所修法門「殊勝」等。佛法大海，唯「信」能入。
9.禮佛懺悔：禮佛懺悔才能除罪消愆。懺悔時，除懺悔往昔罪業外，更應重視每日思想、行為上的過失檢討，並於佛前誠心懺罪，誓願改過。
10.每日發願：世、出世法，無願不成。想要捨離一切惡法，破除無量煩惱心，一定要先發大願，以願力持心，習禪才能成功。
(三)用功方法
習禪用功方法，不外乎調攝「身」、「息」、「心」。「調」，是調伏、調柔、調和之意。身體、呼吸、心念，都要調和得恰好，勿使動亂，才能漸入安定。「攝」，是收攝，使心念集中，切勿逐境散亂。調身、調息、調心，三者相互關聯。三者當中，又以「心」為主，在身、息正常安靜調適中，達「心」、「息」相依，則定境自生。如何調攝身、息、心三事？說明如下：
☉習禪調身法
調身：身體要平穩正直，舒適安和。坐中不宜隨便搖動，也不使產生緊張、積壓的感覺。斂目、閉口、舌抵上顎，也不可用力。上下座時，須注意下列事項：
(1)上座調身：安座位，鬆腰帶，墊臀部，裹膝蓋，搖身體，吐濁氣，含笑容。
(2)坐中調身：端坐盤腿，豎直背脊，手結定印，平胸鬆肩，內收下顎，舌尖抵齶，收斂雙目，以心意引導，放鬆身心內外。
(3)下座調身：舒放身心，搖身吐氣，按摩全身，熱歇方出。
以上是坐禪調身要領。每一動作都有其特定的功能、含義，符合生理上與心理上的正確需求。雖不明言「氣脈」修練，其實，調理氣脈的功效已涵蘊在方法過程中。
☉習禪調息法
調息：氣息和順舒暢，心境才能平靜安穩。要想坐禪淨心，能善於調息，必能得事半功倍之效。因為人體生理的動靜，以及心理情緒的波動起伏，與呼吸的「氣」和「息」，有極密切的依存關係。
調「呼吸」，須使氣息漸細漸長，不可有聲，若有似無。但這是漸習而成的工夫，不可操之過急，否則欲速反而不達。呼吸時，須任其自然，不加控制。但能平心泯念，安住於寂然之境，久而久之，自然氣沉丹田，脈解心開。息調，則百病不生，心亦易於安定。這就是我們初習坐禪最好的調息方法。
☉習禪調心法
人心如悷的劣馬，不堪駕御；又如惡性野牛，到處踐踏禾稼。必須加一番調練、降伏功夫，方能使「心」服貼柔順，隨自己的意志而行。所以就「調心」而言，古來有「調馬」、「牧牛」的比喻。
調心：恆常不間斷的使心繫念一處(心的所緣境，如數息)，不散亂，不惛沈，不掉舉，心意集中(歸一)而能平和，自然安定，最後達到清淨解脫。
1.原始禪法 原始佛教的禪法，是以四聖諦、緣起法等，作為理論基礎。在實踐方面，則以蘊、界、處，作為觀照內容。在次第上，有四念處、八正道為修學的運用。茲以「身念處」中的「念息」法門，為入門方法。
初學坐禪，以「念息」為入門，是最容易相應的。「息」，是依緣身心而出入變化，對於身心的粗動或安定，有著密切關係。所以安定身心的禪定學，對修息－－「呼吸」一門，極為重視。如何修「念息」？方法有六種：數、隨、止、觀、還、淨。前三法是「禪定門」，後三法則是依「定」起「觀」的「智慧門」修法。
(1)數息：以「息」為所緣，吸入時，以「心」引「息」而下達於臍下；呼出時，「心」又隨「息」而上，自鼻
中呼出。這樣的一呼、一吸為「一息」。數「入息」者，不再數出息；數「出息」者，不再數入息。
一息、一息的默數下去，到十為止，再從一數起。數息，如念佛時撥念珠一樣，使心繫在息(所緣)上
轉，不致於忘失。初學者如中間忘記了，必須再從一數起，以做到一息、一息能安穩的自然念數、憶
念分明為止。
(2)隨息：數息久久，心靜了，不會再忘失，就不必再數。只要「心」隨於「息」，「心」、「息」相依，隨息
而上下，覺息遍全身等。這樣，連記數的散亂也離去了，即是得力之相。
(3)止息：隨息久久，修息漸成，「心」與「息」，如形影之不離。忽而「心」、「息」不動，身心泯然入定，
就是修「止」成就。
「觀、還、淨」三法，屬智慧門的禪法，本文篇幅有限，不能盡言。佛法的「持息」，本意在攝心入定，所以不可在身體上執著。修習久了，假如小腹充滿、發熱－－這是「氣動」現象。或吸氣時，氣息直達足跟、趾端；或覺臍下氣息下達，由尾閭沿脊髓上升；或氣息通過時，幻覺有雷電、光色、影像、音聲等，都是氣息通暢，生理上的自然反應現象，不應驚奇誇玄。
2.禪宗禪法 中國的禪宗，有五家七派之分，在用功的方法上，經世代傳承，差異頗多。今僅就禪門代表性的方法，略作介紹。
(1)南宗禪：唐朝惠能大師創立。以「無門」－－無相、無念、無住為入門。此禪法主「頓悟」，以「直指」的
方式，直接點撥、化導學人，由此發明心地。即所謂「直指人心、見性成佛」。
(2)北宗禪：唐朝神秀大師開演。以「拂塵、看淨」為入門。主張漸修漸悟，以「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」的
方式，循序漸進地修持。
(3)看話禪：宋朝臨濟宗大慧宗杲主張。又稱「話頭禪」，或「公案禪」。以「疑」為入門。即以一則祖師的
「公案」，持續真參實究，終於悟道。如「狗子無佛性」、「庭前柏樹子」等。
(4)默照禪：宋朝曹洞宗宏智正覺所倡。以「靜坐默究」為入門。所謂「默照忘言，昭昭現前」。此禪法通於達
摩禪的「壁觀」，即「外息諸緣，內心無喘；心如牆壁，即可入道」之謂。
(四)時間安排
初學坐禪，如果還處在「調身」的階段，由於身體粗糙、筋骨僵硬，每一上座，五分鐘或十分鐘，腿子即不聽使喚，呈現酸、麻、脹、痛的覺受，再加上腰酸背痛，真是苦不堪言！如硬撐久坐，可能會退失對坐禪的興趣和道心。因此，初學坐禪應以「座次多、時間短」為原則。一天坐禪時段的安排，提供參考如下：
1.早上起床時：早晨精神狀況良好，坐禪功效甚佳。先盥洗、作暖身運動，或上香、禮佛後，即可坐禪。
2.晚上睡覺前：一天忙於事務，在睡前澄心靜慮，將白天紛亂的心念沈澱下來，可得睡眠安穩，不作惡夢的利益。
3.例假休閒日：早上與下午時段，可各安排二座，晚上則安排一座。每座以二十至三十分鐘為限，逐步訓練。坐禪是最好的「休閒活動」，不僅身心能得調適，更可開闊心胸，享受空無、寂靜的禪悅，所謂「心包太虛，量周沙界」就是最好的說明。
以上是提供給繁忙上班族的禪修參考。如果是家庭主婦，則可視家事的多寡，作適當安排。通常以早、午、晚為基準，選在身心最佳狀態時，安排若干座次(太饑、太飽、太倦、事未完，皆不宜坐)。此外，初學坐禪，最好自訂功課表、功過表，要求自己，視坐禪為每天例行工作，如同三餐、睡眠、盥洗等行事一般。每坐一支香，就在功課表上打一個勾，並用心有恆地寫日記，記錄坐禪過程中的變化，觀察進展，檢討缺失。遇困難不能解決，立即請教。能夠善巧改進，則進步神速。
總之，「久坐必有禪」，只要能依據正確的坐禪方法，耐煩練習，假以時日，坐出寧靜、輕安、喜悅，自然獲得坐禪利益，建立坐禪信心。最怕「一曝十寒」，或因腿痛腰酸，而退卻不坐。這些負面因素，必然導致一事無成。
二、開悟完成
(一)悟是什麼
追求開悟證果是一般人學佛的最高目標。悟，不是輕安、聰明、神通，也不是感官經驗或神祕體驗，見到雷、電、光、影，或是見到佛菩薩相等。「悟」是什麼？悟了以後又是什麼樣的境界？悟的那一刻，整個迷妄的世界都粉碎了，呈現在我們眼前的是另一種世界，另一種風光；悟的時候，久遠過去的事情會重新浮現在眼前；悟的時候，遙遠以前的人和事，也都會慢慢的向我們集中近來；悟的境界很難說，所謂「如人飲水，冷暖自知」，悟的那一刻，忽然沒有時間了，也沒有空間了。一切都是當然如是，本來如是。所以禪者追求「悟」，是一種無上的體會。究竟「悟」是什麼？
略說如下：
1.親證的體會：吃飯，別人不能代我吃飽；睡覺，別人也不能代我安睡，這完全是自我親身的證悟，一切的好和不好，在我內心有另外一種很強烈的感受。悟，就是親證的體會。
2.透視的能力：我們平常看世間，看人生，都是很浮面的，所謂「知其然，不知其所以然」，都只是在浮面上打轉，不能深透到裏面。「悟」了以後，看東西不再是光看表面，比方說，一張桌子，這張桌子不是桌子，桌子是由木材做成；木材是由大樹長成；大樹則是由一粒種子，同時集合了陽光、空氣、水份等因緣而形成。所以從一張桌子，可以看到全宇宙的三千大千世界，這就是透視的能力。
3.自我的覺醒：悟，是自己「啊！我明白了，生從何來，死往何去？」「父母未生我之前，什麼是我本來面目？啊！我懂了！」這就是自我的覺醒。
4.明白的領悟：無論看人看事，乃至於一切色、聲、香、味、觸等塵緣幻境，都能清清楚楚的領會，這就是明白的領悟。
(二)悟的種類
說到「悟」，以傳統教義說明，層次有三：
1.小乘羅漢的自覺。
2.大乘菩薩的自覺、覺他。
3.佛陀的覺行圓滿。
禪宗的「悟」，有「頓」、有「漸」。頓悟的特徵是，「說是一物即不中」，故言「言語道斷，心行處滅」、「直指人心、見性成佛」。漸悟則是經過「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」的循序漸修而開悟的。唐朝宗密大師將「悟的種類」分為四種：
1.頓悟頓修：是無階級、無方法可尋的。
2.頓悟漸修：如嬰兒初誕生，謂之「頓悟」。其後學習語言、走路、念書、做事等等，謂之「漸修」。
3.漸修頓悟：如砍伐大樹，雖已歷經無數刀斧，樹仍未倒，此指「漸修」；終有一斧能令樹倒，謂之「頓悟」。
4.漸修漸悟：如古人磨鏡，愈磨愈亮，愈磨愈清晰。
此外，「悟後無修」與「悟後起修」也是一個頗受爭議的問題。悟後無修，是指已在「理」的「見地」上悟得徹底、乾淨，心智上對於「我、佛、眾生、法界」的「有、無」，已不存在任何的情見、疑惑，但在「事」相上來說，並非無修。所謂「染污即不得，修證即不無」。見地上悟得徹底，所以染污不得；習氣尚未盡，所以不無修證。又見地上已悟得徹底，所以在「事修」的當下，並不執著「修」，故言「悟後無修」。
悟後起修，則是「悟見」未徹，故還須拖泥帶水的修。所以這種「悟」，僅是小悟、淺悟，或說是「解悟」－－知識上的理解，僅有少分行履的經驗印證。
(三)悟後觀念
古德云：「千般易淡，未淡者美酒三杯；萬般可忘，難忘者閒名一段。」未悟之前，心生種種執著、妄想、貪求、計較，不能放下；悟道之後，則身心統一，理事圓融，隨緣放曠，任運自在，灑脫自如。所以，禪者悟後的觀念是：
1.處於苦境中，卻能不覺苦。 2.處於矛盾中，卻能不矛盾。
3.處於妄心中，卻能無妄心。 4.處於分別中，卻能無分別。
總之，真正禪宗的「悟」，是「明心見性」的，也就是要認識自己，認識自己樸實未染的本來面目。一旦「悟」了，虛妄的分別心脫落盡淨，甚至連佛、覺悟的世界也蕩滌無遺，清淨的本心，流入無限的時空，達到不迷不悟，完全解脫自在的境界。
◆禪的時代需求
禪，原本存在於天地、方寸之間，昔日聖者佛陀發現禪的存在，而世代相傳至今。禪，沒有時代的隔閡，只要有人生活在世間，禪就會一直被發現、體悟，因為禪就是我們的生活－－一種完全回歸宇宙自然的生活。禪，平凡、平實，所謂「平常心是道」也。所以，禪就在眼前，它是那麼的自然、純真、樸實、美好、親切。因此，「禪」會永遠的被人類追尋著。
人類需要禪，只有禪才能「轉」生活中的痛苦為快樂，「化」憂鬱為喜悅；只有禪才能「轉」生命的煩惱為菩提，「化」生死為涅槃。
時代需要「禪」，只有「禪」，才能醫治功利、物質主義的「時代病」。只有禪，才能根除相對、二元世界觀的謬見；只有「禪」，才能幫助人類尋得失落的自我，找回失去已久的精神家園；只有「禪」，才能為東方、西方文化的差別，如生死觀、人生觀、價值觀，宗教觀、自然觀、道德觀等，找出平衡點。「禪」，能為人類築起一座溝通東西文化、心識思想、心靈交流的橋樑。
禪，在中國文化肥沃的土地上孕育完成，從隋唐時代的光輝燦爛，而至明清時期的暗淡無光。近代經由日本傳向西方，幾經波折，本來面目不增不減。現在，又重回東方的禪宗故鄉－－中國。無論是西方世界、東方世界，乃至十方世界，我們皆翹首以盼，樂觀其「禪花」的綻放！
許多人雖然喜歡修持淨土，提倡淨土法門，然而淨土宗一路發展下來，也遇到了來自於其他宗派的種種問難。淨宗歷代祖師大德有鑒於此，便以問答形式撰述論著以釋群疑。例如智者大師著《淨土十疑論》、懷感大師作《淨土釋疑論》、永明延壽大師著《萬善同歸集》、善遇大師作《淨土或問》，明代袁宏道居士作《西方合論》。以上全都採用問答體裁，以解釋當時的爭論。今日亦有大德為對治近人對淨土法門的疑問，而不厭其煩地撰述淨土釋疑新論。以下就古今最為大眾爭論焦點的五個大問題提出討論：
一、可以少善根福德因緣得生彼國嗎？
這個問題主要就是討論往生西方淨土的條件。依淨宗祖師大德的主張，生淨土必定要具足「信、願、行」三資糧。此三者的關係當以信為先，力行必得以切願為其動力，發願又必先信此發願所欲成就者為真實不虛，是以深信才足以啟願，願切才足以導行，力行也才足以滿其所願，才足以證其所信。因此，首要問題即在於「行」，亦即在「行」中是否須培植善根福德？又善根福德該如何培植呢？
依據《阿彌陀經》載，不可以少善根福德因緣得生彼國。又《觀無量壽經》在未說明十六觀法之前，即先強調：「欲生彼國者，當修三福：一者、孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業；二者、受持三皈，具足眾戒，不犯威儀；三者、發菩提心，深信因果，讀誦大乘。」此三福乃過去、現在、未來三世諸佛淨業正因，亦即西方淨土所以成就之正因。十六觀中，後三觀的九品往生，前六品皆配合此三福行持的深淺，而得不同的往生果位；後三品皆為造惡眾生因臨終時，得遇善知識教令稱名，須「至心願往」，才得生彼。若非具足善根福德，焉能於臨終得遇「善知識」？又焉能「信受稱名」呢？
又《無量壽經》的三輩往生條件是：三輩人皆需發菩提心，而以是否出家、念佛稱名、修諸功德的多寡，分為上、中、下三輩的不同。依《往生論》的記載，往生條件有禮拜、讚歎、作願、觀察、迴向等五念門。又若由簡單的因果來推論，要能確信有西方淨土、要深信發願行持往生，則非「宿具善根福德因緣」不可，更何況臨命終時要能得遇善知識教令稱名，要不遭到意外橫死，以及要達到「一心不亂」，則更非具善根福德因緣不可。所以依前三經一論的經證及因果定律的推論，得知「必得具足善根福德因緣」，才得以往生西方淨土。
然而根據歷代祖師大德們的主張，如蕅益大師以「信、願、持名」為往生三資糧，可知「行」只需「持名」即可，並沒有提到其他如持戒、孝養父母、修十善業等各種增長福德善根之法，那是否意味著祖師們有意避重就輕呢？非也！依蕅益大師等祖師的看法，以「持名」一項，即得不可思議的功德。因為佛之所以成佛，乃圓滿萬德莊嚴所成，佛德不可思議，佛名亦不可思議，因此稱念佛名，即能招感名號中不可思議的功德，則一一聲中悉具多善根福德。
如前所說，要具「信」、「願」，而「持名念佛」又須具足其他善根福德的因緣，所以施、戒、禪、十善、禮佛、懺悔等助緣，皆是不可缺少的條件。此據蕅益、蓮池、徹悟、印光等淨宗諸祖師，重於拜懺、放生、持戒、行善等等修持，即可驗證得知。於此可下一結論：的確「不可少善根福德因緣得生彼國」，其中以「持名念佛」最獲佛菩薩護念，是為增長善根福德因緣中最得力者。
二、易行道、難行道與自力、他力的解說
自從北魏的淨宗曇鸞大師撰著《往生論註》，以明淨土法門為速疾至不退轉地的「易行道」後，歷代淨宗祖師又以「末法眾生障重福薄」的說法來相應，由此更加判定淨土一宗為「易行道」，淨土行者亦堅信此說而勤行不懈。
論究曇鸞大師之所以有此思想，乃根源於龍樹菩薩的《十住毗婆沙論》，論中龍樹菩薩即判定，欲求不退轉的法門有「難行道」與「易行道」二種。凡依經教，在此土積累功勳，斷惑證真，修行「難忍能忍」，歷經三大阿僧祇劫行菩薩道者，為「難行道」；但以信佛因緣，願生淨土，念佛名號，則乘佛願力，便得往生清淨國土，仗佛神力，終得不退轉，此則為「易行道」。
一者如陸路步行，苦而難至；另一則如水陸行船，樂而易到。所以龍樹菩薩更明確地指出「若人疾欲至不退轉地者，應以恭敬心執持稱佛名號」，「阿彌陀佛及諸大菩薩，稱名一心念，亦得不退轉」。此即淨土念佛法門為「易行道」的最直接根源。
今已確知淨土法門為速達不退轉地的「易行道」，但「難」、「易」本是兩個相對的概念，究竟其他宗派與淨土宗的難易處在那裡呢？亦即淨土修行法門有何殊勝之處，能較他宗易至不退轉地呢？茲比較如下：
1.他宗全憑自力修習而無他力之助，所以比較難。淨宗是自他二力兼具，即「自力」的「信願持名」及「他力」的「佛本願」攝持力。又佛的「他力」較「自力」為大，所以易至不退轉位。這是安樂的易行道，屬於「信願增上」的法門。
2.他宗教義如海，性相義理繁複，所以在入門及修習的歷程都不易著力。淨土「念佛持名」一法，不僅入門容易，而且念佛一聲便可超滅八十億劫生死重罪，並得增長無盡善根福德，故功高易進，中間差謬亦小，所以較之他宗容易得多。
3.他宗修持者，不僅本身須是利根，而且要有清淨的環境，充份的時間及明師的指導等，許多外在因素的配合，方易成就。淨宗的修持不論根器，不論出家、在家，不論事閒、事忙，隨處隨時，行住坐臥都可用功，所以較易行持，而得成就。
由上論知，依仗他力的淨宗為「易行道」。但是接著又產生一些問題，如下：
1.他宗行者或認為念佛法門專仗他力，自然比「但依自力」的難行道差。
2.他宗或認為持名念佛之行，乃愚夫愚婦等所為而羞與為伍，或羞於啟齒稱念。
3.他宗或以為淨宗人只知持名念佛，因而廢怠百事，既不看經教，也不行眾善，因而謗其為消極避世者。
4.他宗人根本不信有西方極樂世界，所以更不信光靠執持名號即可往生。
以上各種問題，皆因對於淨宗教義未曾深入所致。因為：
1.淨宗人求往生並非主張完全靠他力，主要者仍須靠自己「信願持名」的實踐。往生淨土的終極目標，是要求能至不退轉地，能成佛再迴入娑婆濟度有情，故往生後仍得靠自力修持，方能達到目標。因此，淨宗一門雖強調「他力」的護持，實則乃藉他力以助成自力的創造價值。如此，不正是大智慧、大悲願者的表現？故依他力而至不退轉的「易行道」，與仗自力的「難行道」，其終極目標是無優劣差別的。
2.一切法門以「明心」為要，一切行門以「淨心」為要。然則明心之要，無如念佛，「憶佛念佛，現前當來，必定見佛。不假方便，自得心開。」如此念佛，非明心之要乎？又「一念相應一念佛，念念相應念念佛」，「清珠投於濁水，濁水不得不清；念佛投於亂心，亂心不得不佛」。如此念佛，非淨心之要乎？一句佛號俱攝悟修兩門之要；舉「悟」，則「信」在其中；舉「修」，則「證」在其中。信、解、修、證，則俱攝大小諸乘；一切諸經之要，彌無不周。則一句彌陀，非至要之道乎？故執持名號，有何下劣之有？評為愚夫愚婦之行徑者，其智慧反不如之。
3.淨宗之人不聽聞經教，怎知有「念佛」一門？只是，如前所說，執持名號便可多善根福德，可明心淨性。強調此法，並非盡棄經教。此由淨宗歷代祖師多研華嚴、天台、唯識、禪、律各宗教典，及淨宗人多勸讀「三經一論」以利行持可知。唯年紀大而力有不逮者，則專教念佛稱名而已。
4.不信實有西方淨土，更不信信願持名即可往生，則是不信釋迦諸佛之教，也不信祖師之言者，此何其可惜！其少善根福德亦足證知。
總之，淨土一門是「難信、易行」之道，在《阿彌陀經》裡，六方諸佛及釋迦牟尼佛都如是說－－「淨土念佛法門是難信之法」。一旦信受，則自力、他力相輔增上，很快能夠往生淨土而證不退轉地，則「易行」有何下劣？「他力」又有何可恥呢？
三、帶業往生或消業往生？
印光大師曾說：「一切法門，專仗自力；淨土法門，專仗他力。一切法門，惑業淨盡方可了生死；淨土法門，帶業往生，即預聖流。又佛在世時，眾生色心業勝，依仗自力，或可證道；今當末世，根劣障重，知識稀少，若捨淨土，無由解脫。」此仗佛力加持而「帶業往生」的思想，已是淨土一宗歷代以來傳統的信念，尤其給予自認是「末法障重福淺」的眾生，帶來無限的信心與希望。所以，帶業往生也是淨土宗的特色之一。
但十幾年前曾有人以遍查大藏經無此「帶業往生」之語，而判斷某些經文乃「消業往生」之義，因此，提出將祖師們如《印光大師文鈔》中的「帶業往生」之句，全改為「消業往生」。此說一經公開後，即刻引起爭議，而有許多大德於佛刊上各抒高見，公開指陳。究竟「帶業往生」與「消業往生」何者可信？下文特別就這些問題加以討論。
如吾人所知：業，是通於善、惡、無記三性，若先放下不善不惡的無記業不談，帶業往生，究竟是帶善業？還是帶惡業往生？而消業往生者，又是消善業？還是消惡業往生呢？以下一併就此二者分別討論：
1.帶業往生的可能性：
在《觀無量壽經》中說到，欲往生其國者，當修三福；又依其修福深淺，得九品往生的不同階位。此外，《無量壽經》亦以修福的多寡，而分為三輩。又《阿彌陀經》亦說「不可少善根福德因緣得生彼國」。可知往生者必修善業。即使是下品三生，造五逆十惡者，其臨終前至心的十稱念，仍能念念滅除八十億劫生死重罪，此「十稱念」屬於善業類，當無疑議。故可肯定「帶善業往生」是必要的。
又「可帶惡業往生嗎？」答案仍是肯定的。此雖無經典明言，但仍可由經義推論證知。如在《觀無量壽經》下品下生項下說：「往生極樂世界，於蓮華中滿十二大劫，蓮華方開。當花開敷時，觀世音、大勢至以大悲音聲，為其廣說實相，除滅罪法。」由此可知，既到彼國，仍須聞「實相法」來除滅罪業，亦足證知往生時，其罪業並未消盡。此即帶業往生的明證。
所以，所謂帶業往生，可能同時帶有善業和惡業，也可能只帶善業，但不可能只帶惡業往生。如前所說，五逆十惡者，帶惡業往生時，必帶有十念稱名的善業隨行。而由於往生者有此染、淨諸業的造作，故往生時便有「品位高低、華開遲速、見佛早晚」的差距。
2.消業往生的可能性：
「消業」若能往生，必然消的是惡業而不可能是善業。前文提到「念佛一聲，可滅八十億劫生死重罪」，可見念佛「造」善業的同時，即在「消」惡業。也就是說，惡業是用善業來轉化的。既然帶惡業可以往生，當然消惡業也必然可以往生。
所以「帶業往生」與「消業往生」，這兩句話都有道理，都沒有錯。但問題就出在提出消業往生者，則不許帶業往生，此則與經義不符。又所提「消業」二字，似乎是必須消盡所有的惡業之義。這樣說來，則極樂世界只能接引已經成就大道的佛陀往生了，因為即使是菩薩，也仍未斷盡「塵沙惑」。又若已斷盡三業者，則已證無生，可隨處自在了，又何必往生極樂？又有何處可往生呢？所以若一味地推翻古德所說的「帶業往生」，而堅持「消業往生」者，也未免太過執著而致落於「見取見」之失。反之，堅信「帶業往生」者，亦當精進用功，持戒行善，以免再度被人恥笑為依恃「帶業往生」的功效而為非作歹，或懶惰懈怠。這樣努力精進，才能帶給有心修習淨宗者信心與希望。
四、自性彌陀、唯心淨土的究竟義
佛陀在夜睹明星證悟的那一剎那，曾說到：「奇哉！奇哉！大地眾生皆有如來智慧德相，只因妄想執著，不能證得。」可知在吾人自性當中，具有與佛同等的無量性德，具有與佛本來同一的法性，在聖不增，在凡不減。故吾人自性，本具彌陀之性，此乃自性彌陀的要義。
又《華嚴經》云：「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」這是說吾人之心能作眾生，也能作佛；能造天堂，也能造地獄；法外無心，心外無法。十方世界三世諸佛皆吾一心所現，故「心、佛、眾生，三無差別」。此更證明「一念淨心能成佛」的「自性彌陀」含義，也明示了「一念淨心能造淨土」的「唯心淨土」真義。
淨宗祖師們為鼓勵以「淨土難至，佛果難成」而缺乏信心不敢承當的人，所以提出彌陀淨土，人人有份的「自性彌陀，唯心淨土」之言。但是，後人卻誤解祖師們的原意，而有如下的遺憾：
1.一說到「唯心淨土」，便以手指胸，謂「心中即是」；一說到「自性彌陀」，又趾高氣昂的自以為是佛，勸人不必求生，亦不須燒香、禮佛、誦經，也不須布施行善，以為一切皆是「著相」，只要「有心」就好，以此誤用佛法者甚多。尤其未入佛門，不解佛法者，最愛以此做為不必學佛的藉口。殊不知其乃妄認自身肉團的「緣影心」，而以為是唯心淨土的「淨心」；妄認無始俱生的雜染習氣，而以為是自性彌陀的「淨性」。尚未明心見性，便自以為成佛作祖，而以顢頇之氣假作承當，撥無因果，此乃賊害慧命而自誤誤人。
2.以為「但淨其心，極樂不離方寸，何必遠求西方？」又「但了自性，彌陀原非別人，何須別念他方？」甚至妄認「說土說佛，純屬莊生寓言」而已。其不信經論的明載不說，此亦因其不明「唯心」之義而起。
實則「唯心即是淨土」，但不到淨土，焉證唯心？此仍是「妄想」，不能名為「真心」。又「自性即是彌陀」，但不見彌陀，安了自性？唯是「業識」罷了，不能名之為「自性」也。唯心、自性，是就理體上說的；而生淨土、見彌陀，則是理體的事實呈現。理事本來是一體，都不出一心。
主張「唯心淨土」者，應體會「理事無礙」的勝義，應了知具體現象的彌陀。故信有「彌陀」、信生「淨土」，乃不乖「唯心」之理。尤其吾人皆承認世界萬象是「唯心所現」，則既能生吾人居住的娑婆，何以不許生清淨的西土？既有痛苦處，何不許有安養處？所以雖是「唯心」，必有西方；雖有西方，不出「唯心」。淨土乃真正「唯心之淨土」，但確有可到之處；彌陀亦真正「自性之彌陀」，但實有能見之佛。此是「自性彌陀，唯心淨土」的真實究竟義。
極樂世界是我們幸福的國土，是身心永久的故鄉；清淨佛國是我們究竟的依止，是身心永恒的歸宿。但是極樂世界的往生，需要靠現世人生的千番歷鍊，百般修行，才能達到蓮華化生，不生不滅的境地。佛國的完成不在他方世界，也不在未來時光，而在當下人間淨土的建立，現世人生的莊嚴。因此，淨土行人希望求生淨土，就要以現實的世界做為立足點，老實念佛、修持，淨化我們現世生活。尤其對現代的家庭，對忙亂的社會人生，淨土是安定我們身心的殊勝法門。
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